LA CARDIOPHAGIE DANS LA LITTÉRATURE

DU XIII^e SIÈCLE : TRANSGRESSION ALIMENTAIRE

OU SEXUELLE?

LUMINITA DIACONU

 

La littérature médiévale nous a habitués à associer le cœur à l’amour courtois principalement, et, plus généralement, au siège des sentiments envers l’Autre. Cette valorisation s’impose aux XII^e-XIII^e siècles, étant due incontestablement à la création des troubadours et des trouvères. Pourtant, au sein de cette littérature fleurissent, dans l’aire française, des récits qui comportent un topos pour le moins étrange, car d’une cruauté hors du commun, à savoir le topos du « cœur mangé ». En effet, dans le Tristan de Thomas il y a un passage où Iseut chante un lai sur les malheurs d’un certain Guirun dont le cœur aurait été offert sous forme de plat à la dame qu’il aimait. C’est la seule occurrence du XII^e siècle, qui ne fait qu’annoncer la fortune du topos au siècle suivant, lorsque plusieurs auteurs se plaisent à le reprendre dans des récits brefs : Le Lai d’Ignaure[1], deux vidas et trois razós[2] du troubadour Guilhem de Cabestaing, des biographies romancées s’il en est, auxquels s’ajoute la version la plus ample de l’histoire, le roman en vers de Jakemes[3] – Le Roman du Castelain de Couci et de la Dame de Fayel –, composé à la fin du XIII^e siècle. À la même époque, un autre récit bref se fait jour, dans l’aire italienne cette fois-ci, la nouvelle LXII du recueil Il Novellino – Qui conta una novella di messere Ruberto[4], centrée toujours autour du cœur mangé. Tous ces récits ont pour noyau dur une vengeance du mari trompé, qui donne à manger à sa femme adultère le cœur de l’amant, à la différence notable que, dans le Lai d’Ignaure, le cœur est associé au pénis. Pour cette raison, plusieurs médiévistes ont posé la primauté chronologique du lai dans la série des textes du XIII^e siècle, de même que son statut de source dont seraient dérivés les récits ultérieurs. Cependant, s’il est vrai que le seuil de l’horreur diminue après le Lai d’Ignaure, autrement dit que les autres récits relèvent d’une civilisation des mœurs, il est plus difficile, à notre sens, de trouver des arguments en faveur de l’hypothèse mentionnée plus haut.

L’objet du présent article est de démontrer que le repas du cœur n’est qu’apparemment une transgression d’ordre alimentaire, et que, en réalité, cette figure de l’imaginaire est l’expression symbolique d’une transgression d’un ordre sensiblement différent. Pour ce faire, nous analyserons tout d’abord la séquence narrative du repas du cœur  telle qu’elle apparaît dans les récits en question. Nous nous tournerons ensuite vers la réflexion théologique et médicale, plus précisément vers les principes de la morale religieuse, vers les conseils de diététique aussi bien que vers les connaissances en matière d’anatomie et de physiologie humaines que possédaient les gens instruits aux XII^e-XIII^e siècles, afin de saisir les rapports qui s’instituent dans les deux systèmes de représentations entre les registres digestif et sexuel. Enfin, en nous appuyant ces résultats, nous tenterons de proposer une nouvelle interprétation du cœur mangé, qui tienne compte des croyances et représentations de l’époque où le topos a fait fortune.

Ce qui a retenu notre attention dès la première lecture des textes, c’est l’attitude de la femme punie lors du repas, à savoir sa gourmandise manifeste lorsqu’elle est en train de manger le cœur de son amant et même après cet épisode atroce, dans la plupart des versions.

Tout d’abord, dans Le Lai d’Ignaure, l’un des maris trompés, celui qui avait proposé également l’horrible vengeance, fort indigné par la grève de la faim que les femmes ont adoptée en tant que forme de protestation au moment où elles ont appris l’emprisonnement d’Ignaure, les qualifie de gloutes, adjectif à valeur nominale qui signifie « gloutonnes, avides »:

[Les] ordes gloutes

Ont creantet a juner toutes

Duske a cele eure c’on sara

S’il ert mors u eschapera.

(vv. 537-540)

 Quelques vers plus loin, le narateur y insiste, à son tour, lorsqu’il rapporte le repas auquel se livrent, quatre jours plus tard, les dames, convaincues par les belles paroles de leurs maris de renoncer au jeûne. Cette fois-ci, la gourmandise est traduite par l’adverbe d’intensité si (tellement), placé devant le verbe manger, et par le vers suivant qui suggère une conduite alimentaire dépourvue de toute mesure et de tout ressentiment:

Lor signor tant le losengierent

K’eles burent et si mangierent.

Ne l’ont pas en despit tenu !

(vv. 557-559)

 Après le repas, le même mari dévoile le complot, et, qui plus est, il laisse entendre que les dames sont moins friandes de nourriture que de plaisir amoureux (deduit):

Toutes, partirés au deduit

De chou que femme plus goulouse;

En avés assés en vous douse?

Bien nous sommes vengié del blasme![5]

(vv. 572-575)

 

Par voie de conséquence, il nous faut revenir en amont sur le sens de goulouse, le rattacher nettement à la sexualité et non pas à l’alimentation, comme on aurait pu le supposer au début. En plus, le contexte où il apparaît nous oblige à y voir moins un attribut réservé aux femmes adultères qu’un trait qui caractérise la femme en général, donc toute femme, illustration parfaite au fond des mentalités médiévales à l’égard de l’Autre féminin.

Entremêlant vérité et fiction, les vidas sont de brèves compositions en prose sur les troubadours, que performaient les jongleurs pour éveiller l’intérêt de l’auditoire avant d’interpréter leurs œuvres, tandis que les razós désignent des commentaires sur les circonstances dans lesquelles sont nées les créations troubadouresques. Malgré cette différence nette, le but en était pratiquement identique: la captatio benevolentiae[6] de l’auditoire. Dans la présente étude, nous avons choisi de mettre en place un système conventionnel parce qu’il nous a semblé plus efficace à désigner les textes. Ainsi, selon l’édition de J. Boutière et A.-H. Schutz citée plus haut, il y a deux vidas, l’une commune aux manuscrits F^b, I et K, et l’autre – aux manuscrits A, B et N², que nous allons dénommer comme la vida A et, respectivement, la vida B. De même pour les razós: nous allons désigner par la razó A et la razó B les récits des manuscrits H et R, conformément à la notation des auteurs du recueil, J. Boutière et A.-H. Schutz. Présente dans le manuscrit P, la troisième biographie, visiblement plus longue et plus riche en détails dont certains justifient les analogies avec Le Roman du Castelain de Couci et de la Dame de Fayel, sera la razó C dans le système de conventions dont nous nous servirons.

Les premiers récits de cette série, les vidas, laissent transparaître la gourmandise de la femme à travers ses appréciations sur l’excellence du plat, livrées en style direct au moment où la vérité parvient à lui être connue ou avant la choquante révélation:

 

E quant la domna l’ac manjiat lo cor d’En Guillem de Capestaing, En Raimon li dis o que el fo. Et ella, quant o auzi, perdet lo vezer e l’auzir. E quant ela revenc, si dis : « Seingner, ben m’avez dat si bon manjar que ja mais non manjarai d’autre. »[7] (la vida A)

E qan la dompna l’ac manjat, Raimons de Castel Rossillon li dis: « Non, si non que mout es estada bona vianda e saborida. » Et el li dis q’el era lo cors d’En Guillem de Cabestaing so que ella avia manjat; e, a so q’ella·l crezes mieils, si fetz aportar la testa deman lieis.[8] (la vida B)

 La situation est presque similaire dans les razós, malgré la préférence des auteurs pour le style indirect :

 E quant l’ac manjat, R[aimons] si levet sus e dis a la moillier qe so q’ela avia manjat era lo cor d’En G[uillem] de Capestaing, e mostret li la testa e demandet li si era estatz bons a manjar. (…) E si·l respondet qe l’era estatz si bons e si saboros qe ja mais autres manjars ni autre  beures no·il tolrian la sabor de la bocha qu·l cor G[uillem] de Capestaing li avia laisada.[9] (la razó A)

 La razó B ajoute un détail intéressant avant la séquence du repas, qui justifie en quelque sorte la conduite alimentaire de la femme:

 ...e fes lo cor raustir, per so car la dona s’agradava fort de cor de salvayzina...

E can l’ac manjat, el li dis que so c’avia manjat era·l cor d’Em G[uilhem] de Cabestanh, e mostret li la testa, e demandet s’il era estatz bos. E la dona conoc la testa e dis que tan bos li era estatz  que ja mais autre manjar ni autre beure no·l tolria la sabor.[10] (la razó B)

 Dans la razó C, le passage en question se rapproche le plus de celui de la razó A:

 Et qant l’ac manjat, R[aimon] se levet sus e dis a la molher qe so q’elavia manjat era lo cor d’En G[uillelm] de Cabstaing, e mostret li la testa, e demandet li se era estat bon manjar. Et ella auzi ço q[e]·il demandava, e vi e conoc la testa d’En Guillelm. Ella li respondet e dist li qe l’era estat si bons e saboros qe ja mais autre manjars ni autres beures no·l tolrian sabor de la boccha qe·l cor d’en G[uillelm] li avia lassat.[11] (la razó C)

Quant au roman en vers, les dimensions dont bénéficient les séquences en question sont, naturellement, plus étoffées, comportant en plus un échange de répliques entre le maître-queux (le cuisinier) et le seigneur qui tient à souligner la nécessité de rendre méconnaissable le cœur sous les traits d’une surnourriture et de le servir seulement à la dame:

De cest cœr un autre feras

Dont tu la dame serviras

Tant seulement, et non autrui.

(vv. 8029-8031)

 

 Tout se passe comme prévu, et la dame se montre ravie de l’excellence du plat dont elle voudrait consommer plus souvent:

 

La dame mout cel mes loa,

Et li sambla bien c’onques mes

Ne manga plus savereus mes,

Si dist: « Et pourquoi et comment

N’en atourne nos keus souvent?

Y est li coustenghe trop grande

En atourner tele viande,

C’on ne nous en siert plus souvent?

Boinne me samble vraiement. »

(vv. 8046-8054)

 

D’autre part, si la réponse du mari est moins sèche, l’ironie qui en découle se fait plus mordante: il se plaît à railler le plaisir que sa femme semble tirer de ce mets unique, mais, en réalité, il ironise sur la relation adultère à laquelle il espère avoir mis un terme une fois pour toutes. En même temps, il crée un moment tendu, de suspense, puisqu’il ne daigne pas lui livrer d’emblée la vérité:

 

– Dame, n’ayiés nulle mierveille,

S’elle est boinne, car sa pareille

Ne paroit on mie trouver

Ne pour nul denier recouvrer.

– Et comment l’apielle on, biaus sire?

Par amours, vœlliés le me dire.

– Dame, ne soiiés en esfroi.

Je vous affi en boinne foi

Que vous en ce mes chi mengastes

Le cœr celui que mieus amastes:

C’est dou castellain de Couchi

Dont on vous siervi ore chi.

Par vous seule en fustes siervie.

(vv. 8057-8069)

L’auteur de la Nouvelle LVII de Il Novellino réduit au maximum la séquence du repas, vu les contraintes formelles qu’il doit respecter, mais cela ne l’empêche pas pour autant de mettre en évidence la gourmandise des femmes. En effet, on la devine sans effort dans le qualificatif buona qu’elles attribuent sans hésiter et sans exception au plat consommé, une sorte de galette ou de tarte à la viande:

Dopo il mangiare venne il segnore a corteare, e domandò: « Chente fu la torta? » Tutte rispuosero: « Buona. » Allora rispuose il sire: « Ciò non è maraviglia, ché Baligante vi è piaciuto vivo, s’elli vi piace di morto! »[12]

Qu’il s’agisse de « ordes gloutes », de « femme plus goulouse », d’un mets excellent, savoureux: « si bon manjar » / « manjar … si bons et si saboros » ou « tan bos », « si bons e saboros »; ou de « viande savoureuse », « vraiment bonne », la gourmandise manifestée par la femme est donc un dénominateur commun des récits sur le cœur mangé, voire l’aspect le plus riche de significations, à notre avis, puisqu’il articule deux plans apparemment séparés: alimentation  et sexualité. C’est également la raison pour laquelle nous voulons vérifier dans ce qui suit si le désordre de bouche dissimule un autre désordre, sexuel, bref si la gourmandise n’est qu’un substitut symbolique de l’adultère consommé, aveu indirect de la faute, et, à la fois, acte d’insoumission à l’autorité du mari.

Dans ce but, nous ferons appel à la réflexion théologique en matière de morale, la gourmandise étant considérée comme un péché à part entière, notamment aux XII^e-XIII^e siècles, mais nous n’oublierons pas non plus les conseils diététiques que les gens de l’Église de même que les médecins dispensaient au peuple en vue de discipliner la chair.

En ce qui concerne la réflexion théologique, nous sommes obligé de remonter jusqu’au récit biblique, car c’est là que la gourmandise apparaît pour la première fois comme un péché étroitement lié à la fornication. Il s’agit bien de la gourmandise d’Ève qui n’a pu s’empêcher de goûter au fruit défendu, et, en plus, en a fait manger à Adam. Rattachée dorénavant à la nature féminine, sa faiblesse se trouve à l’origine de la faute, donc aussi de la chute, même si le mérite d’avoir établi un lieu indélébile entre gourmandise et sexualité, certes, une sexualité débridée, revient en réalité aux Pères de l’Eglise. À proprement parler, ce sont eux qui privilégient l’interprétation de la faute originelle comme un péché charnel auquel Ève pousse son mari et moins comme un péché d’orgueil, bien que la Bible[13] comporte d’autres épisodes à ce sujet, tel celui de la femme adultère qui, après avoir mangé, essuie sa bouche et dit: « Je n’ai rien fait de mal » (Proverbes, 7: 20).

Le lien entre les deux péchés de la chair engendrés par la convoitise s’avère de plus en plus fort à la mesure que les théologiens dressent des inventaires de péchés capitaux. Ainsi, après Saint Paul, qui pense que la convoitise peut renvoyer aux désirs de la chair autant qu’à ceux de l’esprit (Galates, 5: 16-17; Romains, 1: 24), Évagre propose une première classification à huit termes, à l’intérieur de laquelle les logismoï (pensées mauvaises, en grec) les plus importants sont la gourmandise et la fornication:

Huit sont en tout les pensées génériques qui comprennent toutes les pensées: la première est celle de la gourmandise, puis celle de la fornication, la troisième est celle de l’avarice, la quatrième celle de la tristesse, la cinquième celle de la colère, la sixième celle de l’acédie, la septième celle de la vaine gloire, la huitième celle de l’orgueil.[14]

La diffusion en Occident de cette liste est due à Jean Cassien, et s’il est vrai qu’il y introduit certaines modifications, il préfère garder toujours aux plus hauts rangs la gloutonnerie et la fornication:

Primum gastrimargiae, quod interpretatur gulae concupiscentia; secundum fornicationis; tertium filarguriae, quod intellegitur avaritia vel, ut proprius exprimatur, amor pecuniae; quartum irae; quintum tristitiae; sextum acediae, quod est anxietas sive taedium cordis; septium cenodoxiae, quod sonat inanis gloria; octavum superbiae.[15]

Pourtant, au VI^e siècle, le succès de cette taxinomie décline au profit de la hiérarchie que propose Grégoire le Grand, conformément à laquelle il y a une racine de tous les maux, superbia, dont dérivent les vitia principalia. Au fond, Grégoire le Grand adhère à la pensée augustinienne[16] lorsqu’il promeut la vaine gloire en tête de la liste. Quant aux vices qui nous intéressent, Grégoire le Grand substitue la luxuria à la fornicatio, lui antéposant lui aussi la concupiscence du ventre (ventris ingluvies), mais l’aspect le plus significatif est qu’il les relègue en bas de l’échelle:

Radix quippe cuncti mali superbia est, de qua Scriptura attestante dicitur: Initium omnis peccati est superbia. Primae antem ejus soboles, septem nimirum principalia vitia, de hac virulenta radice proferentur, scilicet: inanis gloria, invidia, ira, tristitia, avaritia, ventris ingluvies, luxuria.[17]

Le renversement opéré est justifié par le fait que Grégoire s’adresse à des laïcs et non pas comme Cassien à des moines qu’on considérait être plus tentés par les péchés de la chair que par ceux de l’esprit. Preuve, un sermon de Saint Bernard, qui, visant à exhorter ses moines à mener une vie pure, renvoie, au XII^e siècle cette fois-ci, à la luxure et à la gloutonnerie avant tout autre vice dont ils doivent s’abstenir:

Que pourrait-il y avoir de plus merveilleux qu’une personne qui auparavant aurait pu difficilement s’abstenir trois jours durant de luxure, de gloutonnerie, d’orgie, d’ivrognerie, de débauche et d’impureté, et d’une centaine d’autres vices, quels qu’ils soient, et qui pourtant s’en abstient maintenant des années durant, et même pour une vie entière?[18]

Longtemps valorisée, la taxinomie grégorienne perd de son éclat vers 1140, lorsque s’impose, avec Hugues de Saint-Victor, le septénaire, chiffre symbolisant la perfection, la plénitude, la création: « prima superbia, secunda invidia, tertia ira, quarta acedia, quinta avaritia, sexta gula, septima luxuria »[19]. En plus, ce Victorin insiste sur la distinction entre vice et péché, considérant que le premier terme se rapporte à une « corruption de l’âme », donc à un mauvais penchant ou à une mauvaise pensée, tandis que seul le second désigne l’acte mauvais que l’homme accomplit en consentant au mal, au mauvais penchant, autrement dit un acte qui suppose l’accord de la volonté.[20]

Presque à la même époque, Pierre Abélard va plus loin encore: d’une part, il renforce le rôle de la raison dans le consentement au mal, et, d’autre part, il pose que la valeur d’un acte n’est pas à chercher en lui-même, mais bien dans l’intention dont cet acte procède.[21]

Certes, la faveur dont jouit ensuite le septénaire chez bon nombre de théologiens n’exclut pas l’existence en parallèle d’autres taxinomies. Pierre Lombard[22], par exemple, reste très attaché à la liste grégorienne. Par contre, au siècle suivant, Guillaume Peyraut lui préfère le septénaire, tout en rehaussant en tête de la hiérarchie la gourmandise et la luxure[23], tandis que Thomas d’Aquin reprend le schéma à huit termes[24], d’origine grégorienne.

L’encyclopédiste Brunetto Latini brouille, pour sa part, l’ordre des sept termes, mais continue de juxtaposer luxure et convoitise après superbe, envie, ire, alors que mescreance et avarice viennent parachever le paradigme.[25] En outre, il s’applique à énumérer les péchés dérivant des sept péchés criminaux (mortels), qui méritent la peine éternelle, à la différence des péchés véniels, pardonnables par le jeûne, la prière, l’aumône. Nous nous contentons d’en retenir trois seulement, étroitement liés aux fautes que les personnages des récits sur le cœur mangé commettent, à savoir l’ire, à laquelle le mari tombe en proie et qui le pousse à commettre un meurtre, dans certains récits, et à accomplir une atroce vengeance (le repas); la luxure, qui pousse la femme à l’adultère (« avoutire »), et la convoitise – source de « desmesurance ».

Il n’y a plus de doute, par conséquent, que la gourmandise et la luxure entretiennent un rapport privilégié dans toutes les taxinomies des vices capitaux. Mais faut-il le prendre pour un simple rapport de juxtaposition?

À notre avis, ce serait une erreur très grave, car, en réalité, il s’agit bien de deux vices ou péchés réversibles, qui s’épaulent et s’impliquent mutuellement, même si, dans la tradition catholique, le péché de bouche a une gravité moindre que la luxure. La preuve, la réflexion théologique et notamment celle qui a pour objet de proposer des remèdes convenables à chaque vice, la morale préventive ou thérapeutique pour ainsi dire, dispensée tout d’abord aux moines par deux pionniers en la matière: Saint Jérôme et Jean Cassien. En effet, ceux-ci se sont employés chacun de son côté à conseiller aux moines une discipline des sens en général afin qu’ils puissent atteindre « à une vie spirituelle dégagée des tentations sensuelles »[26]. Les principes fondamentaux de cette discipline étaient justement le jeûne et l’ascèse alimentaire, voués à éteindre les ardeurs de la chair. En d’autres termes, les moines devaient éviter tout excès de bouche, de même que les mets exquis, rares, ou les aliments réputés chauds et humides, car ceux-ci étaient censés éveiller et enflammer dans leur corps l’appétit sexuel. C’était un régime alimentaire composé de céréales et de légumes secs ou frais qu’il leur fallait adopter.[27] Par contre, il leur fallait fuir la viande et le vin, puisque l’ingestion de tels aliments favorisait les péchés sexuels.

C’est ce que ne cessent de dire les théologiens du Moyen Âge, à la suite des Pères du désert et des philosophes antiques tels Socrate, Plaute, Sénèque ou les Pythagoriciens, à la différence notable que les premiers s’adressent à un public plus large, aux laïcs aussi bien qu’aux moines, c’est-à-dire à toute la société. Les encyclopédistes n’oublient pas eux non plus de rappeler la nécessité de gouverner son corps, de tempérer les mauvais penchants, plus précisément les excès des sens. L’auteur du Livre du trésor ne fait pas exception, et, s’inspirant, selon son propre témoignage, de Sénèque et d’Horace, met en garde contre les excès de bouche puisqu’ils poussent aux excès sexuels. La lecherie est un nom féminin qui peut signifier: 1 – « amour excessif du plaisir, licence, luxure », 2 – « sensualité », 3 – « plaisir, en général, sans sens défavorable », 4 – « tromperie, perfidie », 5 – « impertinence »[28]; mais Brunetto Latini l’emploie à coup sûr pour désigner uniquement le premier paradigme:

Sobrieté est a donter les delis dou goust et de la bouche par atemprance de raison. (…) Senekes dist, consire çou ke nature soufist, non pas çou ke lecherie requiert; car si comme li poissons est pris au lameçon et li oisel au las; tot autresi est li hom pris por mengier et pour boivre desmesureement, il pert son sens, il pert sa cognoissance, il en oublie toutes œvres de vertus. (…) que l’on ne quiere trop precieuses viandes, car lecherie et yvresce ne sont sans ordure.[29]

Ou encore:

Orasces dit, les viandes ki sont prises sans mesure devienent ameres. Seneques dit, tu dois mangier pour vivre, non pas vivre pour mangier.[30]

Imbue des théories médicales de l’Antiquité, Hildegarde de Bingen voit dans la pollution nocturne l’effet d’une conduite alimentaire excessive, car, dans un premier temps, la nourriture et la boisson en excès mettent en mouvement la mœlle et le sang, et, ensuite, la mœlle « s’enflamme » et « communique au sang le plaisir du goût et de la chair ».[31]

Voués à remédier à la maladie de la luxure, ses conseils diététiques continuent une direction importante de la médecine antique qui visait à une adéquation des aliments à tel ou tel individu, en fonction de plusieurs critères dont le sexe d’abord, et, ensuite, l’âge, le tempérament, la saison.

Conformément à ces préceptes, la femme devait se nourrir d’aliments chauds et secs, puisque sa nature était humide et froide, tandis que les hommes – chauds et secs par leur nature – devaient préférer les aliments froids et humides.[32] Pourtant, respecter ce principe ne suffisait pas; tous les aliments n’étaient pas recommandés en égale mesure. La viande, par exemple, en était un des plus redoutables, car, se prêtant le mieux à une cuisine exquise et à des plats qu’on servait chauds, donnait par là de l’appétit, voire un désir incontrôlable de nourriture. En outre, pour les gens de l’Église, qui étayaient souvent leur discours sur des arguments d’ordre médical, puisés dans le savoir de l’époque, la constitution similaire de la viande et de la chair humaine servait d’argument à expliquer pourquoi l’ingestion démesurée de la première engendrait des processus physiologiques responsables d’un surplus de sperme et d’un désir toujours croissant de plaisir sexuel:

Lorsque l’homme mange indistinctement et n’importe comment des viandes variées et trop chaudes, ainsi que des mets délicats, leur suc provoque dans le suc de la mœlle une tempête anormale, si bien qu’elle se précipite vers le plaisir. C’est pourquoi l’homme qui veut manger de la viande en mangera avec modération, après l’avoir fait cuire avec de simples assaisonnements; il ne les prendra pas trop chaudes, ni préparées avec trop de raffinement ou accommodées avec toute sorte de garnitures et d’assaisonnements, car leur suc a une sorte de parenté avec celui de la chair de l’homme et provoque facilement le plaisir de sa mœlle…[33]

Saint Thomas adopte lui-même ce genre d’argument afin d’interdire l’excès de viande[34], bien que, pour lui, la gourmandise ne soit pas un péché mortel, mais plutôt un vice capital ouvrant vers d’autres péchés. Par contre, dans sa Summa virtutibus et vitiis, Guillaume Peyraut[35] lui assigne le statut de source de tous les péchés, considérant la bouche comme une véritable porte par laquelle « toute la famille diabolique » s’insinuait à l’intérieur de l’homme.

À la fin du Moyen Âge, l’association de la gourmandise avec la luxure fonctionne encore. La preuve, les illustrations du Livre des vices et des vertus de Valère Maxime.[36] Pourtant, face à un public laïque moins sensible sinon peu sensible au discours moralisateur, les prédicateurs se voient obligés, surtout au XIII^e siècle, de faire appel également à des explications médicales de nature différente. Plus exactement, si le but ne change nullement – il fallait toujours contenir la tendance à la gourmandise-, il arrive qu’ils mettent en garde l’auditoire contre les maladies qui en dérivent et non pas contre les péchés qu’elle engendre.[37]

Mais il ne faut pas se méprendre et croire que, dans la société laïque, la modération et l’équilibre dans le régime alimentaire concernent dans une égale mesure les hommes et les femmes, car, depuis l’Antiquité, médecins et gens de l’Église s’accordent à représenter seule la femme comme une créature toujours en quête de plaisir, sujette au désir, aux instincts ou semper parata ad coitum, selon la formule de Juvénal reprise par Vincent de Beauvais dans son Speculum naturale.[38] Bref, elle est de la chair en opposition à l’esprit (l’homme), de la chair naturellement portée aux excès que l’homme se doit de corriger et de châtier.

Or, le mets servi à la femme adultère est constitué de viande et, en plus, du viscère qui, dans la pensée médiévale, abritait le principe vital de l’être, tout en se situant au centre de la physiologie humorale, donc également de la sexualité. Par ailleurs, les auteurs des récits du XIII^e siècle insistent tous sur l’emploi de certaines épices dans la préparation du cœur: poivre, cinnamome (dans la version en prose du roman, qui date du XV^e siècle), probablement d’autres encore, tellement appréciées par les nobles du Moyen Âge, qui ne sont pas nommées mais dont on peut supposer l’utilisation du moment que le résultat devait être de manière impérative excellent. À première vue, cela n’a rien d’étrange, car la cuisine médiévale était variée et riche en saveurs. Elle valorisait pleinement les épices importées d’Inde et d’Orient notamment après les croisades, même si certains textes médicaux tel Le Régime du corps d’Aldebrandin de Sienne (1256) laissent entendre que, de par leur nature chaude et sèche, la fonction thérapeutique des épices l’emporte sur la fonction culinaire.[39] Le poivre, par exemple, relevait du IV^e degré de chaleur et de sécheresse; le clou de girofle, le galanga, la cardamome, le curcuma – du III^e; la cannelle, le cumin, le cubèbe, la noix de muscade – du II^e, etc. Cela revient à dire que les épices ne convenaient pas à tout le monde et dans n’importe quelle quantité, parce qu’elles échauffaient. Il s’ensuit que le repas du cœur a un effet autre que celui escompté, voire contraire, et que, au lieu d’éteindre un désordre sexuel, le mari éveille indirectement la passion de sa femme et l’amplifie. Ne reconnaît-elle pas sans honte, durant la consommation et même après, en raffoler? Autrement dit, la cardiophagie amoureuse en tant que régression à l’état sauvage, à la nature, ne suggère-t-elle pas que, dans l’amour-passion, le corps, les instincts l’emportent sur la raison au détriment des contraintes socio-religieuses?

Et pourtant, il y a plus que cela. Selon nous, l’ingestion du cœur de l’Autre ouvre, du point de vue symbolique, sur une conception de l’amour sensiblement différente, en accord avec l’attention nouvelle qu’on attache au corps humain au XIII^e siècle, après la découverte du savoir antique, et avec l’intériorisation de la morale. On est amené par là à approuver Milad Doueihi lorsqu’il qualifie la consommation du cœur , dans Le Roman du Châtelain de Couci…, comme un acte d’autophagie, vu que, une fois réalisé l’échange symbolique des cœurs, celui du châtelain appartenait aussi à la femme, tout comme le cœur de la dame appartenait à l’amant. Au contraire, nous avons du mal à y voir « un écho à la Cène » ou un repas de funérailles[40], tout d’abord parce que cette cardiophagie est conçue principalement en tant qu’acte punitif, ce qui n’a aucun rapport avec la communion avec le corps du Christ, que représentent le pain et le vin; ensuite, parce qu’elle est involontaire, et, enfin, parce que l’opposition profane (dont relèvent les récits sur le cœur  mangé du XIII^e siècle) /vs/ sacré (paradigme auquel se rattache l’Eucharistie) nous semble irréductible. Bref, l’abîme qui les sépare nous empêche d’établir un tel rapprochement, d’autant plus que, dans les mentalités médiévales, cela aurait signifié commettre un sacrilège.

En ce qui concerne la seconde analogie, nous considérons que les conditions d’un repas d’enterrement ne sont nullement remplies, premièrement parce que seul le mari est au courant de la mort de l’amant (dont il est, dans la plupart des récits, également le meurtrier). Deuxièmement, le plat à base de cœur est réservé de manière exclusive à la dame et non pas voué à une consommation collective comme il arrive lors du rituel d’enterrement.[41] En outre, comment admettre que le repas-piège vise à renforcer l’unité d’un groupe, le couple légitime dans ce cas, à entretenir la mémoire du mort ou à lui faciliter le passage dans l’au-delà? En dernier lieu, si une pareille interprétation est à rejeter, c’est aussi parce que le mari tue lui-même l’amant de sa femme et profane son cadavre en en arrachant le cœur (le pénis est associé au cœur  uniquement dans Le Lai d’Ignaure), en le décapitant (dans la vida B et dans les trois razós), ou, simplement, parce qu’il s’empare du cœur du rival afin de l’offrir à la dame en guise de nourriture.

Par conséquent, nous plaidons pour l’idée que, du point de vue symbolique, l’ingestion du cœur n’est pas une dissolution mortelle de l’Autre, mais plutôt une conjonction des amants, une communion totale, charnelle et spirituelle, favorisant l’accomplissement de l’être humain dans son unité. Cette conception est née, selon nous, du besoin de rendre adéquat à la société laïque le modèle trop rigoureux proposé par l’Église. En d’autres termes, le cœur mangé comme figure de l’imaginaire médiéval rend compte de la laïcisation qu’a subie la société médiévale à partir du XIII^e siècle, processus qui va de pair avec l’émergence de l’individu.

Rapportée aux représentations théologiques et médicales du Moyen Âge, où gourmandise et luxure s’avèrent inséparables, la conduite du mari jaloux dans les récits sur le cœur mangé nous apparaît comme une vengeance échouée, d’abord parce que le cœur servi à sa femme est une viande « exquise », qui ne fait qu’éveiller la passion de celle-ci, c’est-à-dire l’échauffer au lieu de la punir d’une relation adultère consumée ou hypothétique, et, ensuite, parce que le plaisir qu’elle manifeste lors du repas renvoie au plaisir illicite que lui a procuré l’amour de l’Autre, se transformant ainsi en aveu indirect de la faute. Son ardeur alimentaire, qu’engendrent justement la qualité singulière du mets, et, à la fois, les épices, détournées des leurs fonctions de base vers une autre carrément aphrodisiaque, dissimule en réalité son ardeur sexuelle. De même, les appréciations ultérieures sur l’excellence de la viande et du plat.

Qu’il en soit ainsi, c’est ce que prouvent également les valorisations du cœur. N’est-il pas, dans la pensée médiévale, le siège du principe vital ou de la chaleur vitale, de même que le centre des humeurs, étroitement rattaché à l’élaboration du sperme, et le siège métaphorique de l’amour, centre et essence de l’être? En allant plus loin dans cette voie, nous estimons que, en vertu de deux associations soulignées plus haut, la cardiophagie accomplit de manière symbolique l’union que les règles sociales rejettent irrémédiablement au lieu de lui mettre un terme. Il s’agit, d’une part, de l’association entre viande et chaleur, et, d’autre part, entre chaleur et sexualité, présentes dans la réflexion théologique aussi bien que dans le discours médical du Moyen Âge, dont les racines plongent en réalité dans la pensée antique, en particulier dans celle des Pythagoriciens. Qui plus est, c’est le mari même qui pousse son épouse au désordre des sens, donc à l’adultère, au lieu d’y mettre un terme.

À la lumière de ces acquis, notre hypothèse de départ se confirme pleinement: la gourmandise de la femme en train de consommer le cœur de son amant et après la séquence du repas cardiophage n’est qu’un niveau apparent, une dissimulation de l’union accomplie que la communauté interdisait et condamnait. Dans cette union, le cœur en lui-même assume plusieurs fonctions: selon la logique de la synecdoque, l’organe représente le corps de l’amant; selon celle de la métaphore – l’amour, le désir; selon celle de la métonymie – la vie, le principe vital et la sexualité.

L’emportant sur la dissolution mortelle, l’assimilation de l’Autre contribue à refaire l’unité primordiale, et, si les rôles sont inversés, c’est peut-être parce qu’on reconnaît au corps féminin un trait fondamental qui lui appartient en propre: il est un réceptacle où se développe la vie. Dans cette perspective, le cœur-nourriture est voué à renaître après l’ingestion. C’est sans doute une renaissance symbolique, reposant sur la valorisation opposée de la gestation et de la digestion[42], comme tant d’autres valorisations de registres différents dont se nourrit l’imaginaire médiéval.

Le repas du cœur parachève ainsi l’union spirituelle par une union des corps, rejetant les règles sociales et morales, de même que le dédoublement de l’être que prêchait l’idéologie courtoise (le corps devait appartenir au mari, le cœur – à l’amant). Du coup, Thanatos est mis en échec par Éros, et la mort conçue par le mari se métamorphose en vie éternelle dans l’au-delà.

 

CARDIOFAGIA ÎN LITERATURA DIN SECOLUL AL XIII-LEA :

TRANSGRESIUNE DE NATURA ALIMENTARA SAU SEXUALA?

Rezumat

Cum putem descifra simbolistica toposului fictional al inimii mâncate, atât de des întâlnit în imaginarul profan al secolul al XIII-lea? Recurgând la reprezentarile din textele medicale sau, mai degraba, la gândirea teologica a Evului Mediu? Ce raport se instituie în naratiunile respective între transgresarea practicilor alimentare si abaterea de la morala conjugala propovaduita de Biserica? Ne permit reprezentarile si credintele medievale sa demonstram ca toposul inimii mâncate functioneaza ca o figura a imaginarului sexualitatii? Acestea sunt întrebarile fundamentale la care ne-am propus sa raspundem în articolul de fata.