II. LITERATURWISSENSCHAFTLICHE ZUGÄNGE

Eva Parra Membrives

Mehrere Jahrzehnte sind bereits seit der Veröffentlichung von Hugo Kuhns gleichnamigem Aufsatz[1] vergangen, und doch ist eine genauere Ergründung der literarischen Absichten der bekannten ottonischen Dichterin bis heute immer noch nicht erfolgt. Zwar ist seit 1959 das Interesse an der umfangreichen literarischen Produktion dieser einzigartigen Autorin keineswegs erlahmt – wie auch jüngst erschienene Untersuchungen zu beweisen wissen[2] – doch die Arbeiten, die sich in der letzten Zeit eingehender mit Roswitha von Gandersheim und ihrem Schrifttum beschäftigen, haben kaum einen Versuch unternommen, den von Kuhn angeschlagenen Weg weiterzuführen. Hatte der bekannte Philologe damals schon bekannt, dass seine umfangreiche Studie der roswithianischen Motive und ihrer Anordnung auf keinen Fall den Anspruch erheben wollte, “die beziehungsreichen Absichten der Dichterin bei Auswahl und Anordnung ihrer Stoffe […] erschöpft zu haben”[3], so hat die spätere Forschung Kuhns deutlichen Hinweis zur Notwendigkeit einer tiefgründigeren Analyse der stofflichen Beziehungen zwischen Roswithas Dramen und ihren Legenden nicht gerecht aufzugreifen gewusst[4]. Eher wurden dort andere Wege eingeschlagen, beispielsweise die dramatische Technik der sächsischen Dichterin untersucht[5], oder auch ihr Einfluss auf spätere Autoren verfolgt[6]. Kuhns innovative These hat bis heute keine geeignete Kontinuität bekommen können, sondern musste sich leider mit ihrer Auszeichnung als einfallsreiches Kuriosum innerhalb der Roswitha-Forschung zufrieden stellen.

Dabei ermöglicht es gerade Hugo Kuhns Vorschlag, die Dichtung der Gandersheimer Autorin als ein genau durchgeplantes Kontinuum aufzufassen, auch die Gültigkeit weiterer Fragestellungen innerhalb der Motivik zu erproben. Denn wenn die von Kuhn damals festgesetzten, inhaltlich aufeinander bezogenen Paare Maria-Gallicanus (mit dem Thema Virginitas gegen Ehe), Ascensio-Gallicanus II (als Fortsetzung des jeweils vorhergehenden Textes) Gongolf-Dulcitius (mit Einführung der Burleske), Pelagius-Calimachus (mit der polemischen Behandlung einer unnatürlichen Sexualität), Theophilus-Basilius (in denen von verbrecherischen Teufelsbündnissen die Rede ist), Abraham-Pafnutius (als vorbildliche Bekehrung ehemaliger Lustmädchen), oder Sapientia-Dyonisius (Märtyrergeschichten)[7] darauf schließen ließen, dass die Kanonesse aus Gandersheim in ihrem Opus planmässig stoffliche Beziehungen aufzustellen beabsichtigte, sind vielleicht auch andere aufeinander weisende Verbindungen zwischen ihren Texten möglich. Insbesondere was die Profilierung von Roswithas Frauenfiguren[8] in ihrer Beziehung zur Sexualität betrifft, soll diese potentielle Aufeinanderbezogenheit nun untersucht werden.

Als Untersuchungsobjekte sollen jetzt repräsentativ einzig drei von Roswithas Frauen dienen. Ausgesucht wurden die unbenannte Gattin des Gongolf, die heilige Jungfrau Agnes, und letztendlich die Märtyrerin Irene aus dem dramatischen Dulcitius, alle hier in zeitlicher Folge genannt[9].

Im allgemeinen macht sich in Roswithas Werken – sowohl in ihren Dramen, als auch in ihren Legenden – sehr leicht ihre unermüdliche Bemühung bemerkbar, die von ihr in den Texten erwähnten Frauen in ein möglichst günstiges Licht zu rücken[10]. Mit unverkennbarer Vorliebe widmet sich Roswitha ihrem selbstaufgestelltem Auftrag, die in mittelalterlichen theologischen Schriften des öfteren festgesetzten Tatsache einer ungezügelten sexuellen weiblichen Lust[11] demonstrativ zu widerlegen[12]. So meint man zunächst den der männlichen Tradition so überraschend angepassten Frauentypus ihrer ersten nicht heilsgeschichtlichen weiblichen Figur als eine schwer erklärbare Unstimmigkeit mit ihrer restlichen literarischen Produktion bezeichnen zu müssen. Denn die prioritäre Absicht der Autorin bestand, wie wohl allgemein bekannt, darin, bildhaft darzustellen – mit ihren eigenen Worten: „wenn weibliche Schwachheit siegt und männliche Kraft hilflos unterliegt“[13].

Von siegreicher Schwachheit kann aber bei der ersten der vier heute untersuchten Frauengestalten, d.h. Gongolfs Ehefrau, der weiblichen Zentralfigur von Roswithas dritten, und ersten nicht heilsgeschichtlichen Legende, auf keinen Fall die Rede sein. Nicht nur der für den Text auserwählte Titel – der männliche Vorname Gongolf[14] –, sondern auch der anfängliche Verlauf der Geschichte an sich deuten auf den üblichen glorifizierten, männlichen Helden hin, und präsentieren ein ganz im paulinischen Sinne[15] zweitrangiges weibliches Wesen. Nicht einmal eines Eigennamens würdig[16], wird die Notwendigkeit dieser zu Beginn unscheinbaren Frau in des herrlichen Gongolfs Leben in Anlehnung an Augustinus[17] und des Heiligen Thomas von Aquins[18] Überlegungen verteidigt: der heldenhafte fränkische Herzog braucht dringend einen legitimen Nachkommen, und muss wohl oder übel eheliche Pflichten eingehen, um an diese künftige Sicherheit für seine Länder zu kommen[19]. Die Traditionsgebundenheit der Roswitha wird besonders deutlich, wenn wir die von ihr benutze Wortfolge betrachten:

Als nun die Franken froh und glücklich

Mit ihrem guten Herzog lebten

Bestürmten ihn, den Jünger Christi

Und Stolz des Landes, alle Grossen,

er möge sich mit einem Mädchen,

das ebenbürtig sei, vermählen,

damit nicht ohne Nachwuchs ende,

der Stamm aus edelstem Geschlechte.[20]

Die eben zitierte, von Roswitha beschriebene Szene, erinnert stark an fast identische Stellen in der späteren Spielmannsepik, wo sowohl der mächtige König Rother[21] als auch die frommen Herrscher Oswald[22] oder Orendel ihre oftmals kriegerische Brautwerbung mit der Sicherung ihrer Nachfolge zu rechtfertigen versuchten. Das Schemenhafte der später glücklichen Angetrauten, des Öfteren, wie hier bei Roswitha, ebenfalls namenlos, lässt den Verdacht aufkeimen, dass beide Textsorten, d.h., die Helden oder Legendenepen der Spielmannsepen und die Legenden der sächsischen Autorin einen identischen thematischen Ahnen haben könnten. Ein akuter Unterschied findet sich aber doch in dem Hervorheben der physischen Merkmale, die die jeweilige Kandidatin als begehrenswert erscheinen lassen. Sind die exotischen Prinzessinnen der Spielmannsepik meist mit allen möglichen Schönheitscharakteristika ausgestattet, ganz so wie es sich für eine aristokratische Dame gehört[23], so tut die Dichterin von Gandersheim diese für sie eher unwichtige Tatsache der physischen Attraktivität kurz mit den Worten „eine edle Gattin / von hoher Abkunft, schönem Äußern“[24] ab.

Die anfänglich glückliche Ehe zeigt erneut ein mit der damaligen Theologie gänzlich übereinstimmendes Bild. Gongolf, der Held, verteidigt, trotz seiner reproduktiven Pflichten eine keusche Beziehung[25], spürt also, wie es dem Mann, laut den Kirchenvätern, so eigen ist, von sich aus keinerlei sexuelle Lüste. Seine namenlose Frau dagegen, der vielen, ihrer natürlichen Veranlagung entgegen gesetzten, Enthaltsamkeit wahrscheinlich überdrüssig, wird von „der argen, tückischen Schlange“[26], ein Wesen mit dem das Weib, im allgemeinen, des Öfteren in der Geschichte eine engere Freundschaft eingeht[27], bedrängt und nimmt sich einen Liebhaber.

Das Beispiel ist so offensichtlich frauenfeindlich, dass man sich fragen könnte, aus welchem Grund gerade diese Heiligenvita von Roswitha ausgesucht wurde, um sie in ihren, das Weibliche hervorhebenden, Plan einzubauen. Doch das Vertrauen in Roswithas Können sollte so leicht nicht aufgegeben werden. Bewusst ist sich die sächsische Autorin in jedem Augenblick ihrer Pflicht als „Clamor validus“[28]. Ein etwas genauerer Blick auf die von ihr hier beschriebene ehebrecherische Liebesbeziehung kann die Anpassung an ein geschändetes Frauenkonzept schnell als trügerisch zeigen.

Wenn auch der heilige Gongolf durchwegs der unbestreitbare Held in der gleichnamigen Geschichte bleibt, so muss doch seine Gattin nicht unbedingt als ganz so schuldig dargestellt werden, wie die mysogine Tradition es verlangt. Ist Gongolfs Frau bei anderen Autoren, die sich ebenfalls mit der Geschichte befassen, kaum etwas mehr als dieses  klischeehafte, teuflische Weib, deren unzählige Liebhaber in ihrem Haus und Leben ein- und ausgehen, ohne je ihre unmäßige sexuelle Lust stillen zu können[29], so hat doch Roswitha eine gänzlich verschiedene Idee, wie die unzüchtige Verbindung zustande gekommen sein kann. Dass ein Ehebruch stattfand, und dass dieser von der Frau, und nicht von Gongolf ausging, ist geschichtlich belegt, und gilt so leider für die Autorin als unabweisbare Tatsache. Ganz dem Erwartetem – und dem Tradierten – gegenüber findet aber die Gandersheimer Autorin doch noch einen Weg, um den Ursprung der sinnlichen Veranlagung in dem Manne  zu finden und nicht der Frau zuzuweisen:

ein unglücklicher Priester Gongolf

entbrannt in Leidenschaft zur Herrin.

Und ach! Verblendet gab die Ärmste

Der sündigen Versuchung nach,

sich hing ihr Herz an jenem Burschen

und ward dem eigenen Gatten untreu.[30]

Das zitierte Fragment ist sehr aufschlussreich. Der unglückliche Liebhaber „entbrennt“ in Leidenschaft, während die Gattin ihr „Herz“ an Gongolfs Nebenbuhler hängt. Somit wird der männliche Teil des Liebespaares durch sinnliche Lust dazu getrieben, Gongolf, seinem Herrn untreu zu werden, die Frau jedoch durch das rechtfertigende Gefühl der Liebe. Ebenfalls sei zu bemerken, dass der sündige Gedanke an erster Stelle bei ihm auftaucht und erst später bei ihr Widerhall findet. Außerdem werden hier keinerlei weibliche Reize als Auslöser der brennenden Leidenschaft erwähnt. Mit nicht näher beschriebenen Maßnahmen weiß der Mann die Frau in Versuchung zu setzen und nicht umgekehrt. Diese Umstellung des Sündenfalles im paradiesischen Eden, mit der Verführung einer liebevollen Eva durch einen sinnlichen Adam bekommt noch dadurch einen zusätzlichen humorvollen Zug, dass der unzüchtige Liebhaber dem geistlichen Stand angehört[31]. Kann diese letzte Nuance vielleicht an einen tollkühnen Rachezug der Dichterin gegen die damaligen theologischen Frauenverleumder denken lassen?

Augenscheinlich ist auf jeden Fall, dass die Autorin einen Versuch unternimmt, gegen die Tradition zu rebellieren. Es ist ihr zwar nicht möglich, die historischen Tatsachen abzuändern, das gottlose Verbrechen ungeschehen zu machen, die Schuld der Frau in dieser unglücklichen Geschichte zu leugnen, doch besitzt Roswitha, wie sie sofort erkennt, durchaus die Möglichkeit, das negative Bild teilweise abzuschwächen. Wie die Dichterin mit Hilfe dieses Beispieles bekennt, können Frauen zwar sehr wohl der Sinnlichkeit verfallen, doch müssen an diesem Fall Männer nicht immer schuldlos sein. Wenn sich in dieser Legende Gongolfs Weib den körperlichen Freuden schamlos hingibt, dann geschieht dies einzig aufgrund einer unkontrollierbaren Liebe, die aus ihrem Herzen – statt ihrem Schobe – strömt, und nicht, weil sie – wie zu jener Zeit ständig wiederholt wurde –, hoffnungslos sexbesessen ist. So werden die negativen Wesenszüge von Gongolfs Frau von Roswitha entschärft und gerechtfertigt; die unverzeihbare Sünde findet paradoxerweise einen verständlichen und somit auch verzeihlichen Auslöser. Die Zuneigung, die die Gandersheimer Schriftstellerin ihrer ungewöhnlichen Figur entgegenbringt, ist auch am überraschenden Ausgange der Geschichte messbar: Der verführerische, ganz deutlich schuldige, geistliche Liebhaber findet ein grausames Ende, als sein zum Ehebruch führendes, anstößiges Glied durch den vielen Usus plötzlich zerplatzt[32]. Die liebende, und so teilweise schuldlose, Frau bekommt eine verhältnismäßig viel leichtere Strafe: von unenthaltsamer Flatulenz befallen, wird sie sozial verpönt, widmet sich aber weiterhin der  körperlichen Liebe. Auf den markanten Unterschied zwischen der einen und der anderen Sühne für das gemeinschaftlich begangene Verbrechen sei nun einfach nur hingewiesen.

Ein viel freundlicheres Bild zeichnet Roswitha gleich am Anfang der Legende von der jungen Agnes, der unbestreitbaren Zentralfigur der letzten ihrer Legenden. Dass sich die Gandersheimerin in der Gestaltung dieser hoch verehrten Heiligen viel freier fühlt, ist schon an dem von ihr ausgesuchten Titel erkennbar. Zum ersten Mal –wenn von jener, der Muttergottes gewidmeten Legende abgesehen wird – ist von der Autorin ein weiblicher Vorname in Betracht gezogen worden[33]. In dieser Nacherzählung der Martyriums der Heiligen Agnes – erneut einmal eine historische Figur – konstruiert Roswitha eine Ausgangssituation, die sehr stark der in Gongolf erlebten ähnelt. Agnes, die, in Übereinstimmung mit Aurelius Prudentius Version der Legende, gerade eben dreizehn Lenze zählt[34], wird, was ihre physischen Merkmale betrifft, von Roswitha erneut äußerst schlicht beschrieben: „Durch Schönheit und durch frommes Wesen / entsprach sie ihrer hohen Abkunft“[35], kommentiert die sächsische Dichterin, ohne dieses zweifellos attraktive Äußere näher zu erläutern. Dass trotz Agnes, wie ausdrücklich unterstrichen wird, vollkommenen Lebenswandel, sich ein „jugendfrischer, schöner Mann“[36] bei ihrem Anblick hoffnungslos in sie verliebt, bleibt nur mit einer ausdrücklichen männlichen Neigung zur Sinnlichkeit erklärbar. Die für den Leser fast unsichtbaren weiblichen Reize lassen jedenfalls darauf schließen, dass nichts in Agnes Wesen, Lebenswandel oder Benehmen einen leidenschaftlichen Ausbruch provoziert haben könnte. Dass die junge Heilige außerdem ganz gegen die Tradition eine sexuelle Befriedigung weder sucht noch braucht, wird von der Dichterin sofort klargestellt, indem sie beschreibt, wie Agnes einen zunächst höchst dezenten Liebesantrag[37] des Jünglings voller Ekel abweist. Selbst der den Frauen so eigene Gier nach materiellem Besitz und Sicherheit[38] mangelt es der heiligen Agnes, denn als der junge Mann mit Hilfe von Gold, Gaben und Edelsteinen sein Angebot zu unterstreichen versucht, erntet er, statt der erwarteten freudigen Zusage nur wütende Abscheu:

Verschwinde! Fort aus meinen Augen!

Glaub nicht du könntest noch verblenden

mein reines Herz[39]

entgegnet voller Kraft diese erste der weiblich schwachen und zugleich siegreichen Frauen der Roswitha.

In jenen wie in allen Zeiten wurde wohl nicht immer ein Liebes- oder Heiratsantrag von den jeweils begehrten Frauen günstig aufgenommen. Einflussreiche Familien wissen sehr wohl, wie sie ihre anfänglich missmutigen Töchter dazu bringen können, ein Jawort an geeigneter Stelle zu geben. Mit Agnes überzeugtem „Nein“ wäre also hier nicht unbedingt alles verloren, andere Wege gäbe es schon, die Jungfrau dazu zu bringen, ihre Meinung zu ändern. Und wo die Frauen einfach nur darauf brennen, – zumindest körperlich – geliebt zu werden, und die Familien einen zu beneidenden Schwiegersohn zu bekommen, würde es einem schönen, reichen und großzügigen Jüngling wohl kaum schwer fallen das angestrebte Ziel zu erreichen.

Doch Agnes ist keine Frau im traditionellen Sinne und Roswitha keine ihrer Zeit angepasste Autorin. Diese den Frauen angeblich eigenen starken Gelüste, das Bett zu teilen, verspürt Agnes nicht. Die Heldin dieser Legende straft die männliche Autorität Lügen mit ihrer absoluten Keuschheit, mit ihrer Offenbarung des Ursprungs der sexuellen Lust einzig in dem Manne. So darf auch eine Züchtigung dieser ungewöhnlichen, der Tradition trotzenden Frau, nicht lange ausbleiben: Simphronius, des Jünglings Vater und eine wichtige politische Autorität in der römischen Heimatstadt der Heiligen, erdenkt sich die grausamste aller Strafen für diese der Reinheit hingegebenen Frau: die von dem Sohne angeblich so heiß geliebte Jungfrau soll öffentlich entkleidet und in diesem Aufzug, zur Augenweide der Stadtgaffer, zu einem beliebten Freudenhaus geführt werden.

Dass die Strafe kaum dazu führen kann, den Sohn an sein Ziel zu führen, braucht wohl nicht unterstrichen zu werden. Sollte der Wunsch, Agnes zu besitzen, auf Liebe statt auf sexuelle Leidenschaft fußen, wäre diese von dem Vater erdachte Züchtigung monströs und würde den Schmerz des abgewiesenen Jünglings zweifellos eher verstärken als verringern. Dass jener aber sich erwartungsvoll als erster auf den Weg macht, um seine Unruhe an Agnes Körper zu lindern, zeigt, dass Männer nicht mit ihrem Herzen, sondern einzig mit einem unterhalb der Gürtellinie gelegenen Organ lieben können.

In Roswithas letzter Legende wird Agnes’ Keuschheit wundersam durch ein heiliges, in letzter Minute eingreifendes Licht, beschützt, so dass eine sündhaft befleckende Strafe ausbleibt. Hingewiesen sei aber auf die innerliche Ruhe, mit der das junge Mädchen die Drohung einer sexuellen Nötigung von Seiten ihres Peinigers empfängt:

Ich halte unverbrüchlich Treue

Nur meinem Meister, der mich leitet,

er wird mit seiner Hand mich schirmen

Vor allem die letzten beiden Verse sollen hier näher erläutert werden. Die heilige Agnes sucht bei Gott die Kraft, die fleischliche Schande unbefleckt zu überwinden, und nicht – dies sei jetzt besonders zu unterstreichen – ihr zu entgehen. Der Ausgang der Geschichte, der Agnes makellose, unversehrte Reinheit vorweist, soll an dieser Stelle keineswegs von der Dichterin vorweggenommen werden. Nicht eine körperliche Keuschheit – wie später erlangt – scheint Agnes vorzuschweben, sondern eine seelische. Sollte das Fleisch auch geschändet werden, so Roswitha aus Agnes Munde, wird Gott doch helfen die Seele unbefleckt zu lassen. Wie kann aber eine im Bordell sexuell missbrauchte Frau frei von Sünde bleiben? Vor allem, wenn man bedenkt, dass Frauen, wenn erst erprobt, sich maßlos ihrer Sexualität hingeben? Wird Agnes, selbst nachdem sie die Sinnlichkeit erkannt hat, weiterhin an der körperlichen Liebe uninteressiert sein?

In dieser Legende, die noch verhältnismäßig früh, fast zu Beginn ihrer schriftstellerischen Laufbahn geschaffen wurde, scheint die sächsische Dichterin noch nicht den Mut aufzubringen, diese für ihre Zeit eher revolutionäre Idee weiterzuführen. Obwohl sie sich schon ganz deutlich von dem tradierten Frauenbild entfernt hat, findet Roswitha noch nicht die Kraft, sich offen von dem Erlerntem frei zu sagen. Dass der Gedanke, auf den sie hier anspielt – die Möglichkeit einer reinen Seele in einem schuldlos befleckten weiblichen Körper – der Autorin jedoch keine Ruhe lässt, wird sofort erkennbar, wenn man sich etwas enger mit ihrem Drama Dulcitius befasst.

Interessieren soll heute von den Begebnissen in jener Geschichte einzig das Schicksal der Jungfrau Irene, die zusammen mit ihren Schwestern Agape und Chionia dazu bedrängt wird, den wahren Glauben zugunsten ketzerischer Ideen abzulegen. Während Agape und Chionia zusammen den Märtyrertod sterben, benutzt Roswitha die Figur der Irene um etwas zu vervollständigen, das sie sich in Agnes nicht zugetraut hatte. Anders als im Falle ihrer Schwestern bleibt Irene der Scheiterhaufen erspart: der Graf Sisinnius droht ihr nicht etwa mit dem Tod, sondern erneut mit der Einweisung in ein Bordell. Doch wo Agnes noch zögernd ihre Gedanken der weiblichen Unschuld ausbreitete, wo Roswitha noch mit Bedacht die Verteidigung der sexuell enthaltsamen Frauen ergriff, entpuppt sich Irene als erstaunlich selbstsicher:

Sisinnius: Ich lasse dich in ein Bordell stecken

und deinen Leib schändlich beflecken

Irene: Besser den Leib mit Makeln bedeckt

als die Seele mit Götzendienst befleckt

Sisinnius: Ist dein Fall erst bekannt

wirst du erst Dirne genannt,

dann bist du für immer aus der Jungfrauen Kreis verbannt“

Irene: Wollust trägt Strafe zum Lohne,

jedoch der Not gehorchen, eine Krone!

Nur den sieht man als schuldig an

der auch mit ganzer Seele Unrecht getan[41]

Die Schuldlosigkeit der sexuell genötigten Frau, die zwar dazu gezwungen werden kann, mit ihrem Körper zu sündigen, aber deren Reinheit dennoch erhalten bleibt, ist ein innovativer Gedanke. Wo Frauen normalerweise provozieren, ihre körperliche Schönheit bewusst einsetzen, um bei Männern sinnliche Leidenschaft auszulösen, weisen Roswithas Frauen eine immer steigernde sexuelle Apathie auf. Von Gongolfs Frau, die sich den körperlichen Freuden noch hingibt – wenn auch aufgrund reiner Liebe – bis zu Irene, die bewusst  Fleisch und Seele zu trennen weiß, haben die weiblichen Figuren der sächsischen Dichterin eine höchst interessante Evolution experimentiert. Wenn anfänglich Roswitha noch einräumen konnte, dass Frauen, von den Männern dazu getrieben, leidenschaftlich sündigen können, so zieht sie doch diese in der Tradition stark verfestigten Ansicht doch immer mehr in Zweifel. Weder Liebe, noch materielle und soziale Vorteile können Agnes von der Attraktivität der Lust überzeugen. Selbst die undiskriminierte Ausnutzung ihres Körpers kann Irene nicht von ihrem seelischen Entschluss zur Keuschheit abbringen. Zeigt diese langsam sich intensivierende Ablehnung jeglicher Sinnlichkeit nicht ein völlig neues Bild der Frau in mittelalterlichen Zeiten?

An dieser Stelle können leider keine weiteren Beispiele angeführt werden. Angeregt werden soll aber zum Nachdenken darüber, ob sich Roswithas schriftstellerische Absichten nicht thematisch um einen weiteren Punkt erweitern ließen: die Wiederherstellung des sexuell stark beschädigten Bildes der mittelalterlichen Frau. Geschickt weiß die Autorin die Schicksale ihrer weiblichen Figuren so ineinander zu flechten, dass jede nur einen geringen, kaum merklichen, und so auch kaum zensierbaren Vorsprung vor ihrer Vorgängerin hat. Mit einer – wenn auch nur scheinbar – mit der Tradition völlig übereinstimmenden Frau beginnend, hat uns Roswitha langsam zu einer seelisch reinen Prostituierten zu führen gewusst, uns andeutungsweise und mit geduldiger Vorsicht nur ein Minimum an neuen Ideen eingeflösst, uns einem eindeutig frauenfreundlichen, genderorientierten – vielleicht feministischen? – dichterischen Programm näher gebracht.